.- XII. Moralna fantazija (darvinizam i moralnost) (stvarnost slobode)
Slobodni duh djeluje u skladu sa svojim impulsima, a to su intuicije koje su odabrane iz cijelog njegovog svijeta ideja kroz mišljenje. Za neslobodni duh, razlog zašto odvaja određenu intuiciju iz svog svijeta ideja, kako bi na njoj temeljio djelovanje, leži u svijetu percepcije koji mu je dan, odnosno u njegovim prethodnim iskustvima. Prije nego što donese odluku, on se sjeti što je netko učinio ili mu je savjetovao da učini u slučaju analognom njegovom, ili što je u tom slučaju naredio Bog, i tako dalje, i postupa u skladu s tim. Za slobodni duh, ti preduvjeti nisu jedini motivi za djelovanje. On donosi potpuno novu odluku. Jednako ga ne zanima što su drugi učinili u ovom slučaju, niti što su naredili. On ima čisto idejne razloge koji ga pokreću, da izdvoji jedan određeni koncept iz zbroja svojih koncepata da ga provede u djelo. Ali njegovo će djelovanje pripadati perceptibilnoj stvarnosti. Ono što on postiže, bit će stoga identično s vrlo specifičnim sadržajem percepcije. Koncept će se morati realizirati u konkretnom jedinstvenom događaju. Kao koncept, on neće moći sadržavati ovaj jedinstveni slučaj. Moći će se prema njemu odnositi samo na način na koji se koncept općenito odnosi na percepciju, naprimjer, kao što se koncept lava odnosi na pojedinog lava. Srednja karika između koncepta i percepcije je ideja (visi stranu 72 i dalje). Ta srednja karika je od samog početka dana neslobodnom duhu. Motivi su u njegovoj svijesti prisutni od početka kao predodžbe. Ako želi nešto učiniti, čini to onako kako je vidio da se radi ili kako mu je u konkretnom slučaju naređeno. Autoritet stoga najbolje djeluje kroz primjere, odnosno kroz prijenos vrlo konkretnih pojedinačnih postupaka u svijest neslobodnog duha. Kršćanin manje djeluje po učenju nego po uzoru na Spasitelja. Pravila imaju manju vrijednost za pozitivno djelovanje, nego za suzdržavanje od određenih postupaka. Zakoni ulaze u opću konceptualnu formu, samo kada zabranjuju radnje, ali ne i kada zapovijedaju da se čine. Zakoni o tome što treba činiti, moraju se neslobodnom duhu dati u vrlo konkretnom obliku: očistite ulicu ispred svojih kućnih vrata! Platite svoj porez u ovom točnom iznosu poreznoj upravi X! i tako dalje. Zakoni za sprječavanje radnji imaju konceptualni oblik: Ne ukradi! Ne čini preljub! Ali ti zakoni utječu samo na neslobodan duh, ukazujući na konkretnu ideju, naprimjer onu o odgovarajućim vremenskim kaznama, ili mukama savjesti, ili vječnom prokletstvu, i tako dalje.
Čim je poticaj za djelovanje prisutan u općem pojmovnom obliku (primjerice: treba činiti dobro svojim bližnjima! treba živjeti tako da se promiče dobrobit!), tada u svakom pojedinačnom slučaju najprije treba pronaći konkretni prikaz djelovanja (odnos koncepta prema sadržaju percepcije). Slobodnom duhu, koji nije vođen uzorom ili strahom od kazne itd, ta transformacija koncepta u predodžbu uvijek je nužna.
Čovjek konkretne ideje iz zbroja svojih ideja prije svega proizvodi kroz svoju fantaziju. Ono što je slobodnom duhu potrebno da bi ostvario svoje ideje i afirmirao se je moralna fantazija. To je izvor djelovanja slobodnog duha. Stoga su samo ljudi s moralnom fantazijom zapravo moralno produktivni. Puki moralisti, to jest ljudi koji ispredaju moralna pravila a da ih ne mogu sažeti u konkretne ideje, moralno su neproduktivni. Oni su poput kritičara koji znaju razumljivo objasniti kakvo umjetničko djelo treba biti, ali koji sami ne mogu proizvesti ni najmanju stvar.
Moralna fantazija mora, da bi ostvarila svoju predodžbu, intervenirati u određenom području percepcije. Ljudsko djelovanje ne stvara percepcije, već preoblikuje percepcije koje već postoje, dajući im novi oblik. Da bismo preobrazili određeni objekt percepcije ili zbroj takvih objekata prema moralnoj predodžbi, moramo razumjeti zakoniti sadržaj (prethodni način djelovanja koji želimo redizajnirati ili mu dati novi smjer) te slike percepcije. Nadalje, mora se pronaći način na koji se ova zakonitost može transformirati u novu. Ovaj dio moralne učinkovitosti temelji se na poznavanju svijeta pojava s kojima imamo posla. Stoga ga treba tražiti na području znanstvene spoznaje općenito. Moralno djelovanje stoga pretpostavlja, uz sposobnost za moralne ideje [Samo bi površnost u korištenju riječi 'sposobnost' (Vermögen), ovdje i na drugim mjestima u ovom djelu mogla vidjeti vraćanje na doktrinu staru psihologije o sposobnostima duše. Kontekst s onim što je rečeno na stranici 65, otkriva točno značenje riječi.] i moralnu fantaziju, sposobnost preobrazbe svijeta percepcije bez kršenja njegova prirodnog zakona. Ova mogućnost je moralna tehnika. Može se naučiti u istom smislu kao što se znanost može naučiti. Općenito, ljudi su sposobniji pronaći koncepte za već gotov svijet, nego produktivno odrediti buduće akcije koje još ne postoje iz njihove fantazije. Stoga je sasvim moguće da ljudi bez moralne fantazije primaju moralne ideje drugih i vješto ih utiskuju u stvarnost. Može se dogoditi i suprotan slučaj: ljudima s moralnom fantazijom nedostaju tehničke vještine i onda se moraju oslanjati na druge ljude kako bi ostvarili svoje predodžbe.
U onoj mjeri u kojoj je znanje o objektima neophodno za moralno djelovanje, naše se djelovanje temelji na tom znanju. Ono što ovdje dolazi u obzir su prirodni zakoni. Bavimo se znanošću a ne etikom.
Moralna fantazija i sposobnost za moralne ideje mogu postati objekt spoznaje tek nakon što ih pojedinac proizvede. Ali tada više ne reguliraju život, nego su ga već uredili. Treba ih shvatiti kao učinkovite uzroke kao i sve druge (ciljevi su samo za subjekt). Bavimo se njima kao prirodnim učenjem moralnih predodžbi.
Ne može postojati etika kao normativna znanost.
Normativni karakter moralnih zakona zadržao se barem u onoj mjeri u kojoj je etika shvaćena u smislu dijetetike, koja iz životnih uvjeta organizma izvodi opća pravila da bi potom na temelju tih pravila posebno utjecala na tijelo (Paulsen, 'System der Ethik'). Ta je usporedba pogrešna jer se naš moralni život ne može usporediti sa životom organizma. Učinkovitost organizma postoji i bez naše intervencije; njegove zakone nalazimo gotove u svijetu, tako da ih možemo tražiti i onda primijeniti one koje nađemo. Ali moralne zakone stvaramo mi. Ne možemo ih primijeniti prije nego što su stvoreni. Pogreška proizlazi iz činjenice da se moralni zakoni ne stvaraju iznova u svakom trenutku, već se prenose. Oni naslijeđeni od predaka tada se pojavljuju kao dani prirodni zakoni organizma. Ali kasnija generacija ih ne primjenjuje s istim pravom kao dijetetska pravila. Jer oni se odnose na pojedinca, a ne, poput zakona prirode, na primjerak vrste. Kao organizam ja sam takav primjerak vrste i živjeti ću prirodno ako u svom konkretnom slučaju primijenim prirodne zakone vrste; kao moralno biće, ja sam individua i imam svoje zakone. [Kada Paulsen (strana 15. citirane knjige) kaže: "Različite prirodne dispozicije i životni uvjeti zahtijevaju ne samo drugačiju fizičku prehranu nego i drugačiju duhovnu i moralnu prehranu", on je vrlo blizu ispravnog uvida, ali još uvijek ne pogađa ključnu točku. Utoliko što sam pojedinac, ne trebam dijetetiku. Dijetetika je umijeće dovođenja određenog primjerka vrste u sklad s općim zakonima vrste. Kao jedinka, međutim, nisam primjerak vrste.]
Čini se da je ovdje izraženo gledište u suprotnosti s osnovnom doktrinom moderne prirodne znanosti poznatom kao teorija evolucije. Ali tako se samo čini. Razvoj se shvaća kao stvarno nastajanje kasnijeg iz ranijeg kroz prirodni zakon. Razvoj u organskom svijetu znači činjenicu da su kasniji (savršeniji) organski oblici stvarni potomci ranijih (nesavršenih) i da su iz njih nastali prirodnim zakonom. Oni koji vjeruju u teoriju organskog razvoja, zapravo bi trebali sebi predočiti, da je jednom na Zemlji bila epoha, gdje je neko biće moglo očima pratiti postupni izlazak gmazova iz primordijalnih amniota, ako je u to vrijeme tamo moglo biti kao promatrač i opremljeno odgovarajućim dugim trajanjem života. Isto tako, teoretičari razvoja morali bi sebi predočiti da je neko biće moglo promatrati nastanak sunčevog sustava iz Kant-Laplace primordijalne maglice, da je moglo slobodno boraviti u području etera svijeta na odgovarajućem mjestu tijekom beskonačno dugog vremena. Ovdje se ne razmatra, da bi se s takvom predodžbom, i suština primordijalnih amniota i suština Kant-Laplace svjetske maglice, morala promišljati drugačije nego što to čine materijalistički mislioci. Međutim, nijednom teoretičaru razvoja ne bi trebalo pasti na pamet tvrditi, da može izdvojiti gmaza sa svim njegovim karakteristikama iz svoj koncepta primordijalne amnionske životinje, iako nikada nije vidio gmaza. Isto tako, Sunčev sustav ne bi trebao biti izveden iz koncepta Kant-Laplace primordijalne maglice ako je ovaj koncept izravno namijenjen samo percepciji primordijalne maglice. Drugim riječima: to znači da teoretičar razvoja, ako razmišlja dosljedno, mora ustvrditi da kasnije faze razvoja zapravo proizlaze iz ranijih faza razvoja, da nakon što smo dali koncept nesavršenog i onaj savršenog, možemo vidjeti vezu; ali nikako ne bi smio priznati da je koncept stečen ranije dovoljan da se iz njega razvije kasniji. Iz ovoga slijedi da etičar može vidjeti vezu između kasnijih moralnih koncepata i ranijih; ali ne i da se jedna nova moralna ideja može donijeti iz prethodnih. Kao moralno biće, pojedinac proizvodi svoj sadržaj. Ovaj proizvedeni sadržaj jednako je za etičara nešto dano, kao što su za prirodoslovca gmazovi nešto dano. Gmazovi su nastali iz primordijalnih amniota; ali prirodni znanstvenik ne može iz koncepta primordijalnih amniota izvući onaj od gmazova. Kasnije moralne ideje se razvijaju iz ranijih; ali etičar ne može iz moralnih koncepata ranijeg kulturnog razdoblja izvući one kasnije. Zbunjenost je uzrokovana činjenicom da kao prirodni znanstvenici već imamo činjenice pred sobom, i tek ih naknadno sagledavamo kao spoznaju; dok u moralnom ponašanju, mi sami prvo stvaramo činjenice, koje naknadno spoznajemo. U procesu razvoja moralnog poretka svijeta, činimo ono što priroda čini na nižoj razini: mijenjamo ono što se može percipirati. Etička norma ne može se inicijalno prepoznati kao prirodni zakon, već se mora stvoriti. Tek kad je tu, može postati objektom spoznaje.
Ali zar ne možemo novo mjeriti sa starim? Neće li svaka osoba biti prisiljena mjeriti ono što proizvodi njena moralna fantazija u odnosu na tradicionalna moralna učenja? Jer za ono što bi se trebalo otkriti kao moralno produktivno, to je isto tako apsurdno kao što bi bilo, da se novi prirodni oblik želi mjeriti starim, i reći: budući da gmazovi ne odgovaraju primordijalnim amniotima, oni su neopravdani (patološki) oblik.
Etički individualizam ne stoji u suprotnosti s ispravno shvaćenom teorijom razvoja, već izravno slijedi iz nje. Haeckelovo obiteljsko stablo od pretpovijesnih životinja do čovjeka kao organskog bića, trebalo bi se moći pratiti do pojedinca kao bića morala u određenom smislu, bez prekidanja prirodnog zakona i bez probijanja jednolikog razvoja. Ali nigdje se suština sljedeće vrste nije mogla izvesti iz suštine vrste predaka. Već kao što je istina da su moralne ideje pojedinca jasno proizašle iz ideja njegovih predaka, također je istina da je pojedinac moralno sterilan ako sam nema moralne ideje.
Isti etički individualizam koji sam razvio na temelju prethodnih pogleda, također bi bio izveden iz teorije razvoja. Eventualno uvjerenje bilo bi isto; samo je put kojim se to postiže drugačiji.
Pojava potpuno novih moralnih ideja iz moralne fantazije, za teoriju evolucije nije ništa više čudesna nego pojava nove životinjske vrste iz druge. Međutim, kao monistički svjetonazor, mora u moralnom životu kao i u prirodnom životu, odbaciti svaki onostrani (metafizički) utjecaj koji se ne može idejno doživjeti. On slijedi isti princip koji ga pokreće, kada traži uzroke novih organskih oblika i ne oslanja se na intervenciju onostranog bića koje svaku vrstu stvara nadnaravnim utjecajem prema novoj ideji stvaranja. Baš kao što monizam ne može koristiti nadnaravnu ideju stvaranja da bi objasnio živa bića, također mu je nemoguće izvesti moralni poredak svijeta iz uzroka koji ne leže unutar opipljivog svijeta. Za njega suština moralne volje ne može biti iscrpljena, pripisavši trajan utjecaj na moralni život nadosjetilnom (božansko vladanje svijetom izvana), ili posebnom otkrivenju u vremenu (davanje Deset zapovijedi), ili pojavi Boga na Zemlji (Krist). Ono što se događa s ljudskim bićem i u njemu, kao rezultat svega toga, postaje moralno tek kada postane individualno vlasništvo u ljudskom iskustvu. Prema monizmu, moralni su procesi proizvod svijeta kao i svega drugog što postoji, a njihove uzroke treba tražiti u svijetu, odnosno jer je čovjek nositelj morala, u čovjeku.
Etički individualizam stoga je kruna zdanja kojem su Darwin i Haeckel težili za prirodnu znanost. To je produhovljena teorija razvoja prenesena na moralni život.
Svatko tko konceptu prirodnog od samog početka proizvoljno dodijeli ograničenu oblast, u njoj neće pronaći mjesta za slobodno individualno djelovanje. Dosljedni teoretičar evolucije ne može zapasti u takvu uskogrudnost. On ne može dovršiti prirodni razvoj majmuna i ljudima dodijeliti 'nadnaravno' podrijetlo; on također mora u prirodi tražiti duh kada traži čovjekove prirodne pretke; on se ne može zaustaviti na organskim djelatnostima čovjeka i smatrati ih prirodnima, već on također mora vidjeti moralni, slobodni život kao duhovni nastavak organskog.
Prema svojoj osnovnoj koncepciji, teoretičar evolucije može tvrditi samo da trenutno moralno djelovanje proizlazi iz drugih vrsta događaja u svijetu; karakteristike djelovanja, odnosno svoje slobodno određenje, mora prepustiti neposrednom promatranju djelovanja. On samo tvrdi da su ljudi evoluirali od neljudskih predaka. Kakvi su ljudi, mora se utvrditi promatrajući njih same. Rezultati ovog promatranja ne mogu proturječiti ispravno viđenoj povijesti razvoja. No, tvrdnja da su rezultati takvi da isključuju prirodni poredak svijeta, ne može se uskladiti s novim smjerom prirodne znanosti. [Ispravno je da opisujemo misli (etičke ideje) kao objekte promatranja. Jer čak i ako tvorevine misli ne uđu u polje promatranja tijekom misaone aktivnosti, one ipak mogu naknadno postati predmetom promatranja. I na taj način smo dobili naše karakteristike djelovanja.]
Etički individualizam se nema što bojati prirodne znanosti koja razumije samu sebe: promatranje rezultata slobodom kao obilježjem savršenog oblika ljudskog djelovanja. Ova sloboda mora biti dodijeljena ljudskoj volji u onoj mjeri u kojoj ona ostvaruje čisto idealne intuicije. Jer to nisu rezultati nužnosti koja na njih djeluje izvana, već nešto što stoji samo za sebe. Ako čovjek, ustanovi da je djelatnost slika takve idealne intuicije, doživljava je kao slobodnu. Sloboda leži u ovoj karakteristici djelovanja.
S ove točke gledišta, kakva je situacija s razlikom između dvije gore navedene rečenice (strana 15): "Biti slobodan znači moći činiti što čovjek hoće" i druga: "Moći htjeti i ne htjeti, po volji, je pravi smisao dogme o slobodnoj volji" ? Hamerling temelji svoje viđenje slobodne volje na ovoj distinkciji, proglašavajući prvu ispravnom, a drugu apsurdnom tautologijom. On kaže: "Mogu činiti što god hoću". Ali reći: mogu htjeti što hoću je prazna tautologija. Mogu li učiniti, odnosno provesti u stvarnost ono što hoću, to jest što imam na umu kao ideju svog djelovanja, ovisi o vanjskim okolnostima i o mojoj tehničkoj umješnosti. Biti slobodan znači biti u stanju odrediti predodžbe (motive) koji stoje u osnovi vaših postupaka putem vaše moralne fantazije. Sloboda je nemoguća ako nešto izvan mene (mehanički proces ili samo pretpostavljeni Bog izvan svijeta) određuje moje moralne predodžbe. Dakle, slobodan sam samo kada sam proizvodim te predodžbe, a ne kada mogu provoditi motive koje je drugo biće postavilo u mene. Slobodno biće je ono koje može htjeti ono što misli da je ispravno. Svatko tko čini nešto drugo osim onoga što hoće, mora biti potaknut da učini nešto drugo motivima koji nisu u njemu. Takva osoba djeluje neslobodno. Biti u mogućnosti učiniti ono što držite da je ispravno ili neispravno po volji: znači biti slobodan ili neslobodan po volji. To je, naravno, jednako apsurdno kao i vidjeti slobodu u mogućnosti da radite što god hoćete. Ali Hamerling tvrdi potonje kada kaže da je savršeno točno da je volja uvijek određena motivima, ali je apsurdno reći da ona stoga nije slobodna; jer on nije mogao niti željeti niti misliti na veću slobodu od one koja se ostvaruje prema vlastitoj snazi i odlučnosti. - Da, može se poželjeti veća sloboda, i to je ona prava. Naime: da sami odredite utemeljenost svoje volje. Pod određenim okolnostima, ljude je moguće uvjeriti da se suzdrže od činjenja onoga što hoće. Dopustiti sebi da vam se kaže što trebate činiti, znači htjeti ono što netko drugi, a ne vi, smatra ispravnim; to možete samo ako se ne osjećate slobodnim.
Vanjske sile me mogu spriječiti da radim ono što hoću. Time me jednostavno osude na nerad ili neslobodu. Tek kad porobe moj duh, i istjeraju moje motive iz glave, i požele svoje postaviti na njihovo mjesto, namjera im je moja nesloboda. Crkva se dakle okreće ne samo protiv djela, nego osobito protiv nečistih misli, to jest: motiva mojih postupaka. Ona me čini neslobodnim, kad se svi motivi, koje ona ne precizira, pojavljuju kao nečisti. Crkva ili druga zajednica stvara neslobodu, kada se njezini svećenici ili učitelji učine gospodarima savjesti, odnosno kada vjernici od njih (iz ispovjedaonice) moraju dobiti motive za svoje postupke.
Dodatak novom izdanju (1918.)
Ova objašnjenja o ljudima pokazuju što ljudi mogu iskusiti u svojim postupcima da bi kroz to iskustvo došli do svijesti: moja je volja slobodna. Ono što je posebno važno jest da se opravdanost opisivanja volje kao slobodne postiže kroz iskustvo: u volji se ostvaruje idejna intuicija. To može biti samo rezultat promatranja, li u smislu u kojem se čovjekova volja promatra u razvojnoj struji čiji je cilj ostvariti takvu mogućnost volje potkrijepljenu čisto idejnom intuicijom. To se može postići jer u idejnoj intuiciji ne funkcionira ništa osim njezine vlastite, u sebi izgrađene suštine. Ako je takva intuicija prisutna u ljudskoj svijesti, onda se ona nije razvila iz procesa organizma, nego se organska aktivnost povukla da napravi mjesta idejnoj aktivnosti. Ako promatram volju koja je odraz intuicije, tada je organski nužna aktivnost također povučena iz te volje. Volja je slobodna. Ovu slobodu volje neće moći opaziti nitko tko nije u stanju uvidjeti kako se slobodna volja sastoji u tome, da se samo pomoću intuitivnog elementa paralizira i potiskuje nužna djelatnost ljudskog organizma, te da se na njeno mjesto postavlja duhovna aktivnost, idejom ispunjene volje. Samo oni koji ne mogu primijetiti dvostruku prirodu slobodne volje, vjeruju u neslobodu svake volje. Svatko tko to može učiniti doći će do zaključka da čovjek, ukoliko ne može dovršiti proces obuzdavanja organske aktivnosti, nije slobodan; ali i da ta nesloboda teži slobodi, a ta sloboda nipošto nije apstraktni ideal, već prije smjerna sila svojstvena čovjeku. Čovjek je slobodan u onoj mjeri, u kojoj u svojoj volji može ostaviti isto duševno raspoloženje koje u njemu živi kada je svjestan razvoja čisto idejnih (duhovnih) intuicija.