.- X. Filozofija slobode i monizam (stvarnost slobode)
Naivna osoba, koja prihvaća kao stvarno samo ono što može vidjeti svojim očima i dodirnuti svojim rukama, također zahtijeva i motive svog moralnog života koji se mogu percipirati osjetilima. Ona zahtijeva biće, koje mu te motive prenosi na način koji njegova osjetila mogu razumjeti. Dopustit će, da mu te motive kao zapovijedi, diktira osoba koju smatra mudrijom i moćnijom od sebe, ili koju iz nekog drugog razloga priznaje kao moć nadređenu sebi. Na taj način nastaju moralna načela obiteljskog, državnog, socijalnog, crkvenog i božanskog autoriteta, koja smo već spomenuli. Najpristranija osoba još uvijek vjeruje drugoj osobi; onaj napredniji dopušta da mu moralno ponašanje diktira većina (država, društvo). Moći na koje se on oslanja tako su uvijek uočljive. Kad mu konačno sine uvjerenje da su to u biti jednako slabi ljudi kao i on, on propituje više sile, božansko biće, koje obdaruje osjetilno zamjetljivim osobinama. On tom biću dopušta da mu prenese konceptualni sadržaj njegovog moralnog života na uočljiv način, bilo da se Bog pojavljuje u gorućem grmu ili hoda među ljudima u tjelesnom ljudskom obličju, i čujno im govori što trebaju, a što ne trebaju činiti.
Najviši stupanj razvoja naivnog realizma na polju morala, je onaj gdje je moralna zapovijed (moralna ideja), odvojena od bilo kojeg vanjskog entiteta i hipotetski zamišljena kao apsolutna sila unutar vlastitog bića. Ono što je čovjek prvo shvaćao kao vanjski glas Boga, sada shvaća kao samostalnu snagu u sebi, a o tom unutarnjem glasu govori tako da ga poistovjećuje sa savješću.
Ali time smo već izašli s pozornice naivne svijesti, i ušli u područje gdje moralni zakoni postaju samostalne norme. Oni tada više nemaju nositelja, već postaju metafizički entiteti koji postoje sami po sebi. Oni su analogni nevidljivo-vidljivim silama metafizičkog realizma, koji stvarnost ne traže kroz dio koji čovjek ima u mišljenju u toj stvarnosti, već ih hipotetski dodaje onome što je doživljeno. Izvan ljudske moralne norme, uvijek se pojavljuju kao popratna pojava ovog metafizičkog realizma. Ovaj metafizički realizam, podrijetlo morala također mora tražiti na polju izvan ljudske aktivnosti. Postoje razne opcije. Ako je pretpostavljeno biće zamišljeno kao nešto bez mišljenja samo po sebi, što djeluje prema čisto mehaničkim zakonima, kao što tvrdi materijalizam, onda će ono ljudsku jedinku proizvesti iz sebe također čistom mehaničkom nužnošću, zajedno sa svime što je u njoj. Svijest o slobodi tada može biti samo iluzija. Jer dok sebe smatram tvorcem svog djelovanja, materija koja me sačinjava i njezini procesi kretanja djeluju u meni. Vjerujem da sam slobodan; ali svi moji postupci zapravo su samo rezultat materijalnih procesa u podlozi mog tjelesnog i duhovnog organizma. Ovo gledište sugerira da se osjećamo slobodnima samo zato što ne poznajemo motive koji nas tjeraju. "Ovdje moramo ponovno naglasiti da se ovaj osjećaj slobode temelji na odsutnosti vanjskih motiva prisile" ... "Naše djelovanje je nužno uvjetovano kao i naše mišljenje". (Ziehen, 'Leitfaden der physiologischen Psychologie', strana 207f.) [O načinu na koji se ovdje govori o 'materijalizmu' i o opravdanosti da se o njemu govori, vidi 'Dodatak' ovom poglavlju na njegovom kraju.]
Druga je mogućnost da netko u duhovnom biću vidi izvan ljudski apsolut, iza pojave. Tada će u takvoj duhovnoj moći također tražiti poticaj za djelovanje. On će moralna načela koja se nalaze u njegovom umu, smatrati emanacijom ovog bića kao takvog, koje prema čovjeku ima svoje posebne namjere. Dualistu ovog usmjerenja, moralni zakoni izgledaju kao da ih diktira apsolut, a čovjek jednostavno svojim umom mora istraživati i provoditi te odredbe apsolutnog bića. Moralni poredak svijeta, dualistu se čini kao vidljiv odraz višeg reda koji leži iza njega. Zemaljski moral je manifestacija izvan ljudskog poretka svijeta. U tom moralnom poretku nije bitan čovjek, nego samo biće, izvan ljudsko biće. Čovjek treba činiti ono što ovo biće želi. Eduard von Hartmann, koji samo biće prikazuje kao božanstvo za koje je vlastita egzistencija patnja, smatra da je to božansko biće stvorilo svijet kako bi se moglo iskupiti za svoju beskrajno veliku patnju. Ovaj filozof stoga, moralni razvoj čovječanstva vidi kao proces osmišljen da iskupi božanstvo. "Samo izgradnjom moralnog poretka svijeta od strane razumnih, samosvjesnih pojedinaca, proces svijeta se može voditi prema svome cilju...", "Pravo postojanje je utjelovljenje božanstva, proces svijeta je pasionska priča utjelovljenog Boga, a ujedno i put do otkupljenja Razapetoga u tijelu; ali moral je suradnja u skraćivanju ovog puta patnje i iskupljenja". (Hartmann, 'Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins', strana 871.) Ovdje čovjek ne djeluje zato što želi, nego treba djelovati jer Bog želi biti otkupljen. Kao što materijalistički dualist od čovjeka pravi automat čije je djelovanje samo rezultat čisto mehaničkih zakona, tako ga spiritualistički dualist (to jest, onaj koji vidi apsolut, biće kao takvo, u duhovnom biću u kojem čovjek svojim svjesnim iskustvom nema udjela) čini robom volje tog apsoluta. Unutar materijalizma i jednostranog spiritualizma je sloboda isključena, te općenito unutar metafizičkog realizma, koji zaključuje da je nešto izvan ljudsko prava stvarnost, i ne doživljava je.
I naivni i metafizički realizam stoga moraju negirati slobodu iz jednog te istog razloga, jer u čovjeku vide samo izvršitelja ili provoditelja načela koja mu se nužno nameću. Naivni realizam ubija slobodu podvrgavajući je autoritetu perceptibilnog bića ili bića pojmljenog po analogiji s percepcijama, ili konačno apstraktnom unutarnjem glasu koji tumači kao 'savjest'; metafizičar koji istražuje samo izvan ljudsko, ne može priznati slobodu jer dopušta da čovjek bude mehanički ili moralno određeno 'biće po sebi'.
Monizam će morati priznati djelomičnu legitimnost naivnog realizma, jer on priznaje legitimnost svijeta percepcije. Svatko tko nije sposoban proizvesti moralne ideje putem intuicije, mora ih primiti od drugih. U onoj mjeri u kojoj čovjek svoja moralna načela prima izvana, on je zapravo neslobodan. Ali monizam jednaku važnost daje ideji kao i percepciji. Kod ljudske jedinke, ideja se može pojaviti. U mjeri u kojoj čovjek slijedi impulse s te strane, osjeća se slobodnim. Monizam, međutim, poriče svu legitimnost metafizike koja samo izvodi zaključke, posljedično i poticaje djelovanja koji proizlaze iz takozvanog 'bića po sebi'. Prema gledištu monizma, ako slijedi uočljivu vanjsku prisilu, čovjek može djelovati neslobodno; djelovati slobodno može ako se pokorava samo sebi. Monizam ne može prepoznati nesvjesnu prisilu koja leži iza percepcije i koncepata. Ako netko tvrdi da je radnja njegovog bližnjeg izvršena neslobodno, unutar perceptibilnog svijeta mora dokazati stvar, ili osobu, ili instituciju, koja je nekoga natjerala da učini to djelo; ako se onaj koji to tvrdi, uputi na uzroke djelovanja izvan osjetilnog i na stvarni duhovni svijet, tada takvu tvrdnju monizam ne može prihvatiti. Prema gledanju monizma, čovjek djeluje, dijelom neslobodno, dijelom slobodno. On se nalazi neslobodan u svijetu percepcija i tek u sebi ostvaruje slobodni duh.
Moralne zapovijedi, koje metafizičar koji samo zaključuje mora smatrati emanacijama više sile, za vjernika monizma su misli ljudi; za njega moralni poredak svijeta nije kopija čisto mehaničkog prirodnog poretka, niti izvan ljudskog poretka svijeta, već potpuno slobodna ljudska tvorevina. Čovjek u svijetu ne mora provoditi volju bića izvan sebe nego svoju; on ne provodi odluke i namjere drugog bića, nego svoje. Monizam, iza djelatnih ljudskih bića, ne vidi svrhe tuđeg upravljanja svijetom i koje ljude određuje prema svojoj volji, već vidi da ljudska bića, u mjeri u kojoj ostvaruju njihove intuitivne ideje, slijede samo vlastite, ljudske svrhe. Svaki pojedinac slijedi svoje posebne ciljeve. Jer svijet ideja ne živi u zajednici ljudi, nego samo u ljudskim pojedincima. Ono što se pojavljuje kao zajednički cilj zajednice ljudi, samo je rezultat individualnih činova volje, obično nekolicine odabranih, koje ostali slijede kao svoje autoritete. Svatko od nas pozvan je biti slobodan duh, kao što je svako sjeme ruže pozvano postati ružom.
Monizam je dakle, filozofija slobode u području istinski moralnog djelovanja. Budući da je to filozofija stvarnosti, ona odbacuje metafizička, nestvarna ograničenja slobodnog duha, jednako kao što priznaje fizička i povijesna (naivno-stvarna) ograničenja naivnog čovjeka. Budući da on čovjeka ne smatra cjelovitim proizvodom koji u svakom trenutku svog života otkriva svoju punu prirodu, rasprava o tome je li čovjek kao takav slobodan ili ne, čini mu se važnom. On čovjeka vidi kao biće u razvoju, i pita se može li se na tom putu razvoja doći i do stupnja slobodnog duha.
Monizam zna da priroda iz svog naručja, čovjeka ne ispušta kao slobodnog duha već gotovog, već ga dovodi do određenog stupnja, iz kojeg se nastavlja razvijati kao neslobodno biće sve dok ne dođe do točke u kojoj se nalazi.
Monizmu je jasno da biće koje djeluje pod fizičkom ili moralnom prisilom ne može biti istinski moralno. Prolaz kroz automatsko djelovanje (prema prirodnim nagonima i instinktima) i ono poslušno djelovanje (prema moralnim normama) smatra nužnim prethodnicima morala, ali vidi mogućnost prevladavanja oba stupnja kroz slobodan duh. Monizam oslobađa istinski moralni svjetonazor općenito, od okova unutarnjih svjetova, naivnih moralnih maksima, i od izvan svjetskih moralnih maksima špekulativnih metafizičara. Prvo ne može eliminirati iz svijeta, kao što iz svijeta ne može eliminirati percepciju; potonje odbacuje, jer sve principe za objašnjenje pojava svijeta traži unutar svijeta, a ne izvan njega. Kao što monizam odbija čak i razmišljati o drugim spoznajnim principima osim onih za ljude, on također odlučno odbacuje ideju moralnih maksima osim onih za ljude. Ljudski moral, kao i ljudsko znanje, uvjetovano je ljudskom prirodom. I kao što će druga bića razumjeti spoznaju na potpuno drugačiji način od nas, druga bića će također imati drugačiji moral. Za sljedbenika monizma moral je specifično ljudsko svojstvo, a sloboda je ljudski oblik moralnosti.
1. Dodatak novom izdanju (1918.)
Poteškoće u procjeni onoga što je predstavljeno u prethodna dva poglavlja mogu proizaći iz uvjerenja da smo suočeni s proturječjem. S jedne strane, govorimo o iskustvu mišljenja koje se percipira kao da jednako vrijedi za svaku ljudsku svijest; s druge strane, ovdje se ističe da se ideje koje se ostvaruju u životu morala, i koje su iste kao i ideje razvijene u mišljenju, izražavaju na individualan način u svakoj ljudskoj svijesti. Onaj tko se osjeća prisiljen zaustaviti na toj jukstapoziciji kao 'proturječju', a ne prepoznaje da se dio bića čovjekova otkriva upravo u živoj kontemplaciji te stvarno postojeće suprotnosti, neće ideju spoznaje ili slobode vidjeti u pravom svjetlu. Za gledište koje misli o svojim konceptima samo kao oduzetim (apstrahiranim) od svijeta osjetila, i koje ne dopušta intuiciji da dođe na svoje, misao za koju se ovdje tvrdi da je stvarnost, ostaje 'puka kontradikcija'. Za uvid koji sagledava kako se ideje intuitivno doživljavaju kao samosvojna bit, postaje jasno da u sferi svijeta ideja čovjek, kada se dogodi spoznaja, živi u nečemu što je jedinstveno za sve ljude, ali kada on posuđuje intuicije za svoj čin volje iz ovog svijeta ideja, on individualizira člana ovog svijeta ideja kroz istu aktivnost koju razvija kao univerzalnu ljudsku aktivnost u duhovno-idejni proces spoznaje. Ono što se pojavljuje kao logička kontradikcija, opća priroda spoznajnih ideja i individualna priroda moralnih ideja: kada se promatra u svojoj stvarnosti, postaje živi koncept. To obilježava ljudsku prirodu, da se ono što se u čovjeku mora shvatiti intuitivno, kao u njihanju živog klatna, kreće naprijed natrag, između općenite spoznaje i individualnog iskustva te općenitosti. Za one koji ne mogu vidjeti jedan zamah njihala u svojoj stvarnosti, mišljenje ostaje samo subjektivna ljudska aktivnost; za one koji drugo ne mogu shvatiti, izgleda da je sav individualni život s čovjekovom aktivnošću mišljenja izgubljen. Za mislioca prve vrste, to je spoznaja, za druge je, moralni život, nedokučiva činjenica. Obojica će ponuditi razne vrste ideja kao bi objasnili jedno ili drugo, a sve su netočne, jer oboje, ili uopće ne shvaćaju iskustvo mišljenja, ili ga pogrešno shvaćaju kao puku apstraktnu aktivnost.
2. Dodatak novom izdanju (1918.)
Na stranici 117 raspravlja se o materijalizmu. Dobro mi je poznato da postoje mislioci - poput spomenutog Th. Ziehena - koji sebe uopće ne nazivaju materijalistima, ali koji se, sa stajališta predstavljenog u ovoj knjizi, moraju opisati tim konceptom. Nije važno hoće li netko reći da za njega svijet nije sadržan samo u materijalnoj egzistenciji; pa on dakle nije materijalist. Umjesto toga, to ovisi o tome razvija li koncepte koji su primjenjivi samo na materijalnu bit. Tko god kaže: "Naše djelovanje je nužno kao i naše mišljenje", iznio je koncept koji je primjenjiv samo na materijalne procese, ali nije ni na djelovanje, ni na egzistenciju; a kad bi svoj koncept promislio do kraja, morao bi razmišljati materijalistički. To što on to ne čini, to je samo zbog nedosljednosti, koje je tako često rezultat nepotpuno mišljenje. - Ovih se dana često čuje da je materijalizam 19. stoljeća znanstveno odbačen. Istina je, međutim, da uopće nije. U današnjici se često ne primjećuje da nema drugih ideja osim onih s kojima se može pristupiti samo materijalnim stvarima. Zbog toga je materijalizam danas prikriven, dok se u drugoj polovici 19. stoljeća otvoreno iskazivao. Prikriveni materijalizam sadašnjice, nije ništa manje netolerantan prema duhovnom pogledu na svijet od priznatog materijalizma prošlog stoljeća. On samo vara mnoge, koji vjeruju da mogu odbaciti duhovni pogled na svijet jer je znanstveni pogled na svijet odavno napustio materijalizam.